Em 1° de dezembro de 2007, em resposta a comentários e questionamentos feitos por navegantes sobre descolonização e descolonialidade, o pensador argentino Walter Mignolo publicou o texto que segue, no seu Blog pessoal. Nesta edição do Equinócio de outono de 2023, ao perceber que, 16 anos depois, o “post” não só permanece atual e pertinente, como ainda mais urgente, decidimos republicar, para contribuir a um debate ainda em construção. (da redação)

No que se segue, faço alguns esclarecimentos que visam questões e objeções que me são colocadas, e conselhos que me são dados por outros comentadores republicanos.

Descolonização I

O termo “descolonização” começou a ser utilizado em dois contextos diferentes durante a Guerra Fria. Num contexto, “descolonização” foi entendida como aquilo que no final do século XVIII e início do século XIX foi entendido como revolução (Revolução Americana, Revolução Haitiana) ou Independência (Independência Argentina, etc.).

Nesse contexto, “descolonização” significava enviar as elites metropolitanas de volta aos seus países de origem e tomar as rédeas dos governos locais. O que aconteceu na Ásia e na África foi paralelo ao que aconteceu nas Américas um século e meio antes: o colonialismo interno deslocou o colonialismo externo. Os crioulos de descendência europeia controlaram o governo e a autoridade nas Américas nas primeiras revoluções/independência do mundo moderno/colonial.

Os movimentos de descolonização foram gradualmente deslocados, no final do século XX, pela contra-revolução neoliberal, também conhecida como “globalização”. Os processos de descolonização retomaram o seu curso e energia na Bolívia, com a eleição de Evo Morales para o governo. No entanto, tanto na Bolívia como no Equador, e também em alguns sectores da inteligência venezuelana, o contexto de utilização do termo “descolonização” mudou.

Descolonização II

O segundo contexto em que o termo “descolonização” foi utilizado durante a Guerra Fria foi epistêmico. O sociólogo colombiano Orlando Fals Borda propôs em meados da década de 1970 a descolonização das ciências sociais. Durante o mesmo período, no final dos anos 70, o filósofo marroquino Abdelkebir-Khatibi propôs a descolonização epistêmico-filosófica como um paradigma de coexistência face e a par da desconstrução.

Enquanto a desconstrução propôs e propõe uma crítica eurocêntrica do eurocentrismo, Khatibi habitou e habita outro espaço, o espaço das fronteiras entre o Islã e o Cristianismo (discuto isto em Histórias Locais/Projetos Globais). A sua noção de “dupla crítica” como método de descolonização desvincula-se da totalidade eurocêntrica presa nos legados categóricos do grego e do latim. Khatibi vive e pensa na fronteira entre, por um lado, a filosofia islâmica e a língua árabe e, por outro, a filosofia e as línguas do Ocidente greco-latino, cristão e secular.

Hoje, na Bolívia, o significado histórico do termo descolonização encontra o significado epistêmico do termo descolonização: descolonizar a educação, o Estado, a economia pressupõe viver e pensar nas fronteiras do horizonte totalitário do eurocentrismo (repito: grego, latim e as seis línguas europeias modernas/coloniais).

Finalmente, para os intelectuais do “terceiro mundo”, o conceito de descolonização era uma opção necessária às tendências imperiais do marxismo e da teologia da libertação. Na Argélia, temos Malek Bennabi. Em décadas posteriores, nos anos 1980 e 90, encontramos na Índia intelectuais e ativistas como Ashis Nandy e Vandana Shiva.

Descolonização/descolonialidade – Outra

A minha utilização do termo descolonização/descolonialidade vem do artigo programático e inaugural no qual Anibal Quijano mostrou que o conceito de modernidade é apenas metade da história, e introduziu o conceito de colonialidade como o seu lado sombrio, mas inseparável. Ou seja, ele iluminou o fato de que não há modernidade sem colonialidade. Portanto, a retórica salvacionista da modernidade e da modernização é inseparável da lógica imperial da colonialidade.

Face a esta realidade histórica, existem várias opções: adaptar-se e se assimilar; resistir e ser contra; ou re-existir, isto é, trabalhar de forma crítica e criativa ao lado dos processos globais de descolonização epistêmica em curso, ou seja, descolonização. A minha utilização do termo está inscrita num projeto epistêmico-político específico, a chamada modernidade/colonialidade/decolonização. Este projeto leva já vários anos de trabalho coletivo, e foi resumido em um par de artigos: “Mundos y conocimientos de otro modo“, de Arturo Escobar, antropólogo colombiano residente nos Estados Unidos, e “Nueva perspectiva filosófica en América Latina“, do filósofo colombiano Damián Pachón Soto.

O termo é também utilizado em outros projetos. Um deles é o pensamento Chicano/Chicana nos Estados Unidos. O livro de Emma Pérez é um exemplo. No movimento político e filosófico Chicano/Chicana tanto os conceitos de “colonialismo interno” (introduzido na América Latina pelo sociólogo mexicano Pablo Gonzálo-Casanova no final dos anos 60) como de “descolonização” foram de fato conceitos-chave para este projeto. Tal como foram para o sociólogo Fals Borda e o filósofo Khatibi, coincidentemente, e independentes um do outro.

Pensamento de fronteira, descolonial e r-existência

Neste caso, não havia necessidade de um pensador, um modelo eurocentrado para seguir e aplicar, mas a própria história levou a que aqueles que se encontravam habitando as fronteiras, pensando fronteiriça e descolonialmente. O termo vem sendo utilizado há muito tempo entre intelectuais indígenas na América do Sul e entre pensadores afro-caribenhos. Hoje, vive nas novas gerações de Native Americans que falam tanto da descolonização como da “indigenização da universidade”.

O livro da antropóloga maori Linda Tiwhai Smith, “Decolonizing Methodologies. Research and Indigenous People” (Metodologias Descolonizantes. Pesquisa e povos indígenas), publicado em 1999, iniciou um longo debate sobre questões de descolonização epistêmica, ou seja, de descolonialidade. Finalmente, o fenômeno Amawtay Wasi no Equador, que é mais conhecido na América do Sul, é um caso radical de descolonização epistêmica.

Afinal, descolonização/descolonialidade são termos comuns a uma variedade de projetos que têm em comum uma desvinculação das regras eurocêntricas (o que implica a sua continuidade nos Estados Unidos). Projetos de descolonização/descolonialidade em áreas do planeta cujas histórias locais foram interferidas pelas histórias locais dos países imperiais da Europa Ocidental e dos Estados Unidos se juntam hoje aos projetos descoloniais das “minorias” imigrantes na Europa e nos Estados Unidos. Imigrantes que já não são europeus como na Argentina, Venezuela ou Estados Unidos no final do século XIX e início do século XX, mas migrantes do que era “o terceiro mundo”.

A genealogia do pensamento descolonial abre a porta a respostas descoloniais ao dilema “estás comigo ou estás com os meus inimigos?” Anibal Quijano diz muitas vezes, meio brincando e meio a sério: “Nem isto, nem aquilo, mas muito pelo contrário”. Este é o desprendimento epistêmico, o pensamento fronteiriço, o pensar de um modo outro, que (Arturo) Escobar descreve no seu artigo, o paradigma (diverso) da coexistência como guerra epistêmica.

Caso contrário, ficamos presos na teia do totalitarismo epistêmico moderno (na síntese hegeliana, na ruptura epistêmica de Foucault, no novo paradigma de Khun), em que a novidade é sempre avaliada em relação ao anterior, na linearização do tempo e no controle da autoridade enunciativa. O político, que nesse âmbito é controlado pelo Estado e pelo mercado, é um beco sem saída para a sociedade política, se a sociedade política não mudar por mudar as regras do jogo, os termos da conversa, e continuar presa em uma luta para mudar o conteúdo. Ou seja, resistindo em vez de r-existindo (Adolfo Albán, pensador e artista afro-colombiano).

Do critério da verdade uni-versal à pluriversalidade

Esta mesma ideia foi expressa, em outro contexto, embora por motivos semelhantes ao pensamento descolonial, pelo neurofisiologista e pensador chileno Humberto Maturana (1). Por um lado, Maturana reintroduziu o conceito de “emocionar” junto de e complementarmente ao de “pensar”. Por outro lado, desenvolveu a ideia de “atividades variadas” e de “multi-verso” em vez de “uni-verso” (ou seja, a ideia hegemónica de universalidade torna-se no pensamento de Maturana, mais uma componente de um mundo multi-verso).

No entanto, o atual conflito e luta epistêmica se enquadra na crença na “objetividade sem parênteses” e na “objetividade entre parênteses”. A ideia básica de Maturana, que não é simples. Comecemos com o básico.

A operação que constitui o critério para a validação das explicações científicas, diz Maturana, é a mesma que usamos na validação operacional das nossas práticas cotidianas como seres humanos. Dessa premissa decorre, num sentido estritamente operacional, que o que distingue um observador ou observadora na vida cotidiana, de um observador ou observadora no seu papel de cientista, é a orientação emocional do ou da cientista, que explica a coerência cognitiva do seu trabalho e dos seus conhecimentos utilizando apenas como critério a validação científica que ele ou ela inventou na sua particular preocupação de regular os critérios de validação explicativa.

Isto é, no seu interesse e empenho em estabelecerem, eles próprios, critérios claros para gerar explicações científicas que não interfiram com os critérios operacionais que utilizamos na vida cotidiana. Ou seja, os critérios de explanação científica se baseiam no colocar entre parêntese qualidades secundárias; dos nossos critérios vivenciais e existenciais, para validar operacionalmente as nossas práticas cotidianas.

Desse princípio, Maturana retira uma série de conclusões básicas para futuros globais e escolhas descoloniais. Os critérios de validade descritos no parágrafo anterior constituem aquilo a que Maturana chama de “objetividade-sem-parênteses” e a luta pelo “uni-versal”. Por outro lado, há o mundo multi-versal e os sujeitos que operam diária e cientificamente com outros critérios de validação. Isto leva, ao mesmo tempo, a uma forma de pensar o político e o ético de um modo-outro.

Os caminhos (ou métodos, se preferir) que conduzem à objetividade-entre-parênteses, a observadora aceita que é ela a fonte de toda a realidade, através da série de operações para estabelecer distinções e diferenças na sua prática de vida. Ou seja, o ponto de partida não é a objetividade de um mundo que está ali, mas a subjetividade, que não pode ser eliminada ou colocada entre parênteses, da observadora.

Ao aceitar este método ou caminho, as explicações não são nem reducionistas, nem transcendentais, uma vez que já não há uma procura “da explicação final de tudo” ou da “verdade ou forma correta” de fazer política. Isto é, a crença em “universais abstratos” (objetividade-sem-parênteses) foi relativizada ou provincializada e as portas foram abertas à “pluri-versalidade como um projeto uni-versal” (objetividade-entre-parênteses). Já estamos em terreno comum e complementar, tanto cientistas como Maturana, como pensadores descoloniais nas ciências humanas. Vamos dar mais um passo em frente.

A opção descolonial

Assim, quando um observador habita e adota o caminho da objetividade-entre-parênteses, começa a perceber que dois observadores que propõem duas explicações mutuamente excludentes podem aparecer “a um terceiro observador” como duas interpretações conflituosas da mesma situação ou acontecimento.

O que acontece aqui então é que os três observadores não estão dando diferentes interpretações da mesma situação, mas que os três operam em diferentes esferas, “embora igualmente legítimas”, de realidade e domínios explicativos. O que eles estão fazendo é explicar diferentes aspectos das suas práticas de vida.

Quando isto é assim -conclui Maturana- a observadora que habita o padrão operativo da objetividade-entre-parênteses, percebe que habita um multi-verso. Ou seja, ela habita mundos explicativos variados e diferentes (igualmente legítimos) (embora nem todos igualmente desejáveis).

Portanto, cada desacordo explicativo é um convite para uma reflexão responsável de coexistência (conflitiva e dialógica) e não a uma negação irresponsável da outra explanação (Bush-Ben Ladin e vice-versa, por exemplo).

Por outro lado, se habitamos a objetividade-sem-parênteses, acreditamos que quem desconcorda com o que sentimos e pensamos, não haveria por que ser ou estar errado. Ou seja, colocamo-nos numa posição de juiz supremo e acusamos opiniões diferentes de nos colocarmos na posição de juiz supremo em que eu ou apenas nós (aqueles que pensam da mesma forma) queremos estar.

O pensamento descolonial, e a opção descolonial (que é descolonial na sua singularidade e multi ou pluriforme nas suas manifestações globais), habita a objetividade entre parênteses e opera de forma explicativa, ética e política na formação histórica do mundo moderno/colonial constitutivo dos fundamentos históricos da economia capitalista.

A partir daqui é possível compreender o pensamento descolonial de Waman Puma de Ayala, a partir do seu uso estratégico do cristianismo (como é feito hoje, nas práticas da teologia da libertação na América do Sul (Hinkelammert, Elaucuría ou em África).

Da mesma forma Ottobah Cugoano, o que nos permite compreender que pensadores como Gramsci ou Bourdieu estão apenas a meio caminho, caminhando sobre histórias e subjetividades silenciadas, como argumenta convincentemente o intelectual e cientista político jamaicano Anthony Bogues na sua eloquente obra Black Heretics, Black Prophets. Radical Political Intellectuals (2003).

Não há dicotomia entre maus impérios/modernos e bons coloniais, mas sim um feixe da luta total na coexistência entre retórica da modernidade/lógica da colonialidade/gramática da descolonialidade. A primeira equação é uma equação moderna e pós-moderna (isto é, linear, eurocêntrica). A segunda se abre à heterogeneidade estrutural-histórica (Quijano), à analética (Dussel) e ao pensamento de fronteira (Border thinking, Anzaldua, Pérez).

Walter Mignolo é um semiólogo argentino e professor de literatura na Universidade de Duke, nos Estados Unidos. É uma das figuras centrais do pensamento descolonial latino-americano e membro fundador do Grupo modernidade/colonialidade. Trabalhou diferentes aspectos do modernidade-mundo moderno/colonial, explorando conceitos como colonialidade global, geopolítica do conhecimento, transmodernidade, pensamento de fronteira e pluriversalidade.

Tradução de Claudio Barría.